仁愛無間，和融為盼——儒家文明與基督崇奉的對話舞蹈場地作者：趙建敏（北京上帝教與文明研討所，比利時魯汶年夜學博士）來源：作者惠賜 內容撮要：儒家文明以“仁”為焦點，所謂“仁者愛人”。現代社會中“仁”的意義安在交流？基督崇奉以“愛”為要義，所謂“愛者仁人”。現代社會中“愛”的意義能否被濫用？儒家文明之仁與基督崇奉之愛互為補充，相得益彰，共創仁愛之精力。現代文明應該發掘傳統，正名表意，引進現代價值之思慮，使之成為現代社會精力之焦點。文明不應沖突，文明不僅共存，真正的文明必定和諧共生，融匯交通，配合為人類文明貢獻一己之力。儒耶合流的“仁愛”文明，正可共鑄人類和諧之社會。 儒家文明的“仁” 儒家文明以“仁”和“禮”為焦點。但是，“禮”是以“仁”為歸宗的。“顏淵問‘仁’。子曰：‘低廉甜頭復禮，為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”（《論語•顏淵》）可見， “禮”只不過是完成人道超出而趨向“仁”的內在途徑。是以，可以說“仁”是基礎與目標，“禮”是路徑與方式。儒家文明中，雖然有“仁”和“禮”兩個要素，顯而易見的是，“仁”卻是此文明的最基礎和關鍵。 “仁”的基礎內涵似乎包含以下三個要素：第一，“仁”即人。《孟子·盡心下》言稱“仁也者，人也。”孟子將“惻隱之心，”稱為“仁之端也。”并且將“惻隱之心”列為“四端”之首。《易•乾•白話》認為“正人體仁，足以長人。”東漢劉熙《釋名》更是顛倒言之：人，仁也。仁，生物也。元周伯琦《六書正偽》認為“元從二、從人，仁則從人、從二。在天為元，在人為仁。人所以靈于萬物者，仁也。”《中庸舞蹈教室》援用孔子的話說：“仁者，人也，親親為年夜”。程顥認為：心如谷種，生之性即是仁。無論若何比方，“仁”用現代表述方式來說其實就是人的最聚會場地基礎屬性。第二，“親親”。東漢許慎《說文解字》認為“仁”即“親也。從人從二”。孔子也說，“仁者，人也，親親為年夜。”《孟子•告子下》說“親親，仁也。”《論語·學而》稱“孝悌也者，其為仁之本歟。”故此，“仁”有著“親親”的基礎要素。就儒家理論而言，“親親”重要還是指父慈子孝，兄友弟恭的家庭倫理關系。既然“仁”即人，“從人從二”，“仁”也勢必會“足以長人”，不僅長人之本身，也要長他者之人。“親親”是其內向性屬性之一，觸及家庭倫理。對于社會倫理關系，就產生出“仁”的第三個要素：“愛人”。“仁”字之所以從二，臣鉉等曰：仁者兼愛，故從二。《論語·顏淵》說：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁者愛人”重要針對的是社會倫理。 故此，《論語·雍也》說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《爾雅》稱“惠，愛也”。西漢劉向《說苑•說叢》稱“愛施者，仁之端也”。西漢揚雄《法言》也稱“正人自愛，仁之至也”。明《洪武正韻》總結說“愛”乃“仁之發也，從心旡（jì）聲。又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也”。故此，“愛人”，概而言之，即儒家傳統“四海之內皆兄弟”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之意。就字源意義而言，“從人、從二”的“仁”，以人為主，即人之天性。此“人”還包共享空間容別的兩個屬性，其一是與親人的家庭倫理關系，其二是與別人的社會倫理關系。同時，這兩個屬性互為參照，可以就近“取譬”。 “禮”的基礎內涵似乎也包含三個要素：第一，祭奠之儀。“禮，履也，所以事神致福也。”（《說文》） “禮”原是宗教祭奠儀式上的一種儀態。這是最原初的要素。此后儒家傳統發展出別的兩個要素。第二，禮制禮教。《禮記》稱：“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明長短也。”又教學說：“親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”荀子也認為：“樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。”（《樂論》） “禮”之用在于別高低，序尊卑，嚴等級。第三，禮儀禮節。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。” 荀子言：“樂行而志清，禮修而行成。”（《樂論》）此后兩個要素當是孔子所重要尋求的“禮”。“顏淵問‘仁’。子曰：‘低廉甜頭復禮，為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”（《論語·顏淵》） “常人之所以為人者，禮義也。”（《禮記·冠義》） 在進一個步驟闡述前，會議室出租有需要解釋一下與“仁”相呼應的“從二、從人”的“元”字。明魏太常《六書精蘊》認為，“元”是“六合之年夜德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長。”“元”字是“仁”字的別的一體共享會議室。二字的區別在于，“元”字先從二后從人，“仁”字先從人后從二。《易•乾•白話》說：元者，善之長也。《爾雅•釋詁》稱：元，始也。“元”為萬物之始，六合之年夜德，所以生生者，主生萬物也。天為年夜，人次之，故先從二后從人。“仁”即人，為萬物之靈，故先從人后從二。“元”字之“二”在古文字中為“上”字。“兒”為“古文奇字人也”（《說文》）。《易•乾•白話》說：本乎天者親上。故此，“元”字所表達的意義是：上天乃萬物之始，亦為人之始，而萬物之尊以人先。“元”字所強調的意義是：人需尊天敬天。至于“仁”字，雖“從人從二”，但此“二”非“元”字之“二”，因為“古文仁從千、心”。所以《說文》稱“仁”即“親也”。此當為程顥所言“心如谷種，生之性即是仁”之所本。此后“仁”字“從人從二”，“仁者兼愛，故從二”當是儒家傳統的筆注六經之解。 至唐朝，韓愈認為儒家傳統，一脈相傳，由堯舜禹湯至文武周孔，然孟子之后其道不得以傳。“軻之逝世，不得以傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《原道》）韓愈認為“周道衰，孔子沒，火與秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言品德仁義者，不進于楊，則進于墨；不進于老，則進于佛。”（同上） 他矢志復興儒家傳統。大要他意識到“仁”本義之“親也，親親為年夜”有強“私”弱“公”之嫌，無以報國平全國，隨鼎力倡導強化“仁者愛人”的觀念，主張“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”（《原道》）。韓愈認為，本身所倡導的“博愛”得自儒家真傳，直接承繼孟子，是儒家“仁”之道的精華，“是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為全國國家，無所處而不當。”（同上）可見，韓愈所言“博愛”以社會私心之愛為焦點。 此后，宋明性理學以程朱為焦點人物，從頭闡釋“仁”。他們反對韓愈的“博愛之謂仁”，主張“仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不成。”（《近思錄》卷一）性理學家主張“仁者，全國之正理，掉正理則無序而和睦”，“性即理也。全國之理，原其所自，未有不善。”（同上） 性理學反對混雜“仁”與“愛”：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’既曰仁之端，則不成便謂之仁。”（同上） 性理學將“仁”視為性，將“愛”視為情，將之區別為性格體用之別。“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”（《近思錄》卷二） 心學家王陽明也主張：“仁是造個人空間化生生不息之理。”（《傳習錄》卷上） “愛”便是情用，則理學基礎上還是將其囿匡于實踐范疇。“仁”便是性體，就成為理學本體論式的探討范疇了。基礎而論，宋明之前，儒學傳統以品德實踐為主，理論闡釋舞蹈教室為輔。理學發展的貢獻在于將儒學理論由實踐范疇晉陞到一個本體論范疇。 至近代，以康譚為焦點的儒學傳統不得不面對現代人文和科學的發展。譚嗣同的“仁”可謂是貫穿人文與科學之一切的“通”。“仁”對譚嗣同而言是“六合間亦仁罷了矣”（《仁學》），“通”者則仁，“塞”者則不仁。“是故仁不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁”，“夫仁者，通人我之謂也。”（同上） 就人文而論，他認為：“約而言之,凡三端:曰‘學’,曰‘政’,曰‘教’。學紛歧,精格致乃為實際;政紛歧,興平易近權乃為實際;至于教則最難言，中外各有所囿，莫能調和,……,言進學之次序遞次,則以格致為下學之始基,次及政務,次始可窺見教務之精微。”（同上）此三端，尤以教為先：“以言其衰也，則教不可而政蔽，政蔽而學亡。故言政言學，茍不身教，則等于無用，其政術學術，亦或反為殺人之具。”（同上） 就教而論，他認為孔、佛、耶三教可以會通：“故教主之分歧,非教主之有等級也。眾生所見者,教主之化身也,其法身實一矣。今試斷章取義,則《景教風行中國碑》之‘強名言兮演三一’,可為三教之判語。”（同上） 面對現代科學，譚嗣同采納其所處十九世紀末之時代的壯盛科學觀念“以太”為貫通物質和精力之關鍵，並且認為“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。”(同上） 他試圖和融貫通儒家傳統之“仁”和當時科學廣泛視為真諦的“以太”。“以太”觀融會希臘思惟的某種精力性與物理學發現的電磁場為一體。譚嗣同融會“仁”與“以太”的路徑與此“以太”觀如出一轍。當然，在二十世紀初狹義相對論確立后，科學認識到電磁場自己就是物質存在的一種情勢，此“以太”觀逐漸被拋棄。譚嗣同《仁學》開篇即先詳述“以太”并將之歸宗為“法界由是生，虛空由是立，眾生由是出”的萬物之源（由此我們亦可看講座場地到他將以太的精力性與物質性融為一體的觀念）。他認為各門各派對“以太”名之分歧，體則唯“以太”為本。在譚嗣同來看，“夫仁，以太之用，而六合萬物由之以生，由之以通。”（同上） 顯然，譚氏思慮年夜有順勢應時之態，並且還從中產生出彼時的風行人文精力：不受拘束同等。譚嗣同所稱“三教分歧,同于變;變分歧,同于同等”，便是其由“通教”延長出來的同等思惟的總括。此當是譚嗣同“仁學”發展之最終鵠的。 五四運動之前，儒家傳統的發展在這些儒學大師的推動下，基礎是溯本追原，晉陞本體，納新棄故原則。儒學大師總是前往儒家經典，采用注釋經典的方式闡發儒學，與此同時，儒學的研討被由實踐層面晉陞至本體論層面。在此過程中，不乏吸納新思慮，擯棄舊糟粕家教的總體思緒。譚嗣同的“仁學”乃此思緒的典範。他對儒學發展的基礎思慮是發展豐富“仁學”，批評拋棄“禮教”。五四運動對儒學持基礎否認態度，高呼“打到孔家店”，斥之為“吃人禮教”，徹底批評完整否認。新文明運動以“平易近主”和“科學”兩把斧頭，“破舊立新”，勢需要開國平易近之愚蒙，強國家之實力。儒學傳統因之遭遇史無前例的破壞。與此同時，平易近主、科學、同等、愛國的新價值觀深刻人心。儒家獨尊的中國文明格式被打破。 改造開放后，伴隨平易近富國強態勢的不斷增私密空間長以及文明轉型品德次序的混亂，回歸傳統文明的呼聲日漸高漲。新儒學興起，國學年夜師興起，文明熱興起。一時間，復興儒學論，全盤歐化論，徹底重建論等各色理論興起。發掘傳統者天然離不開儒學，從頭詮釋者天然也離不開儒學。在此熱潮中，中華平易近族十年夜傳統美德被羅列出來。其為首兩個美德便是仁愛孝悌與謙和洽禮。[1] 然究此二美德之最基礎，無疑仍然是“仁”和“禮”。 “仁”被視為“中華平易近族品德精力的象征，雖然它曾為統治階級所應用，但并不克不及由此否認它是中華平易近族的共德和恒德。”[2] 由“仁”派生而來的是“孝悌”和“忠恕”。“禮”被視為“中國文明的凸起精力。……是中華平易近族的母德之一。”[3] 由“禮”產生倫理軌制和倫理次序，是謂“禮制”、“禮教”，作為待人接物的情勢，是謂“禮節”、“禮儀”。但是，即使將“禮”奉為平易近族“母德”之一者，也會承認“禮”由最後的祭奠儀態，到孔子的倫理品德化，董仲舒的封建禮教化，再到宋明的絕對天理化的轉化過程。[4] 顯然，儒學發展至本日，仍然難跳出“仁”和“禮”的基礎范疇。中國文明的發展前途安在！ 基督崇奉的“愛” “愛”是基督崇奉的焦點觀念。若看宗徒明確聲稱：“上帝是愛”（《新約•若看一書》，4：8）。 “愛”被視為基督崇奉的清規戒律（《新約•路加福音》，6瑜伽場地：31）。愛上帝愛人是基督崇奉一切法令的總綱。 “愛”在希臘文中有四個字。情愛（στοργή，ster聚會場地go) 指人的天然感情之愛，重要用于家庭之愛。如怙恃對後代。友愛 (φιλία， philía) 指人的伴侶之愛。亞里士多德豐富了此“愛”，注進了忠誠、同等等要素。欲愛 (έρως， érōs) 指被人所吸引的情欲之愛，但不用然是性愛。重要用于夫妻、男女互戀等。柏拉圖所談即此愛，他也將之用于對非物感性美的尋求之愛。圣愛 (αγάπη，agápē) 指普通性的愛，普通感覺之愛。可用于表達普通性喜愛感覺，對或人的尊敬之愛。 基督崇奉誕生之時，由希臘文明中吸納了“愛”的觀念。《舊約》的希臘文翻譯者更多采用的是“愛”的第四個詞，用第二個詞（友愛）就較少，用第三個詞（欲愛）則更少，幾乎不消第一個詞（情愛）。“《新約》作者更喜歡應用最后一個，而最后一個在希臘文中甚為鮮用”。[5]《新約》作者幾乎沒有應用“欲愛”和“情愛”二詞，“友愛”一詞用的也未幾。借吸納希臘語鮮用的“圣愛”一詞，基督崇奉極年夜地豐富并全新地闡釋了“愛”。 基督崇奉之愛重要有六個要素：第一，神圣性。“愛與神圣者之間存在著某種聯系：愛允諾無限和永恒。這是一個遠超我們日常共享空間生涯并與之完整分歧的實體。”[6] 基督崇奉之愛源于無限完美的神圣的創造者。她超出現實世界，具有神圣的終極價值意義。第二，獨一性。“上帝是愛”。此愛是獨一的。“欲愛(érōs)和圣愛(agápē)――上升之愛與降落之愛――不成能被徹底分離。在其分歧層面內，兩者越是能夠在愛的獨一實體內找到合宜的統一，普通意義上的愛的真副本質就越能得以實現。”[7] “上帝愛，他的愛確定能夠被稱為欲愛（érōs），但同時他的愛也是完完整全的圣愛（agápē）。”[8] 以上帝肖像而受造的人也擁有愛。此“愛”以上帝之愛為起始和雛型。人之愛是以也可以確定地被稱為欲愛和圣愛。人之愛，一方面是“愛人”，這既有情感之專愛亦有超出之博愛；另一方面是“愛上帝”，這既需求投注情感也需求超出明智。第三，性命性。“愛擁有存在的所有的，包含時間層面在內的一切層面。幾乎不存在其他能夠，因為愛的允諾指向其確定性目標：愛渴求永恒。”[9] 基督崇奉中的上帝圣三之間的關系就是愛的關系。因著愛，上帝創造了世界；因著愛，上帝調派了基督來解救人類；因著愛，上帝出世成為人。永恒的上帝就是愛。“耶穌以他本身達到極點的愛的祭獻為出發點，來描寫愛的本質，確然地，也是人類性命的本質。”[10]性命要用愛生涯出來，愛與性命融為一體，達致永恒。第四，交通性。愛需求交通。上帝之愛就是上帝圣三之間的交通。恰如圣奧思定所言：你看到了愛，就看到了圣三。[11] 上帝愛人，也盼望人愛他。人需求愛別人，也需求被愛。愛有著擴散本身的天性。第五，正義性。上帝是愛，也是正義。“上主是正義的”(《舊約•出谷紀》，9會議室出租：27)。“基督徒已經特別在十字架家教的奧跡中看到這一點：上帝這樣愛人，因此他本身成了人，陪同人直至逝世亡，這樣將正義與愛整合。”[12] 愛與正義在上帝那里合而為一。此合一性的正義，也成為人所效仿的對象。基督崇奉中“上帝愛的方法也成為人類愛的標準”。[13] 人類的愛也蘊涵著正義。第六，實踐性。基督崇奉的愛，既有如上所言本體論的幅度，又有社會的實踐幅度。實踐幅度的愛有兩個層面，即愛上帝愛人。此兩個層面是合而為一的。“你應當經心、全靈、全力、全意愛上主，你的上帝，并愛近人如你本身。”（《新約•路加福音》，10：27） “愛上帝”是整個愛的基礎，“愛人”是愛的具體體現。“借使有人說：我愛上帝，但他卻惱恨本身的弟兄，即是撒謊的；因為那不愛本身所看見的弟兄的，就不克不及愛本身所看不見的上帝。”（《新約•若看一書》，4:20） 基督崇奉之愛的實現，就是一個“愛的文明”的人類社會。 基督崇奉之愛既有著神圣的超出性，又建基于終極精力，還具有社會的實踐性。“愛上帝”引領人歸向永恒的終極精力，使人之愛超出本身。對終極精力上帝的愛，讓人感觸感染到性命的無限，因為上帝就是無限永恒的。人畢竟是一個精力和肉體合而為一的動物，沒有對精力價值的尋求，勢必淪為行尸走肉。“愛上帝”供給給人的恰是對精力價值的無限完善的尋求。“愛人”則引領人實踐這超出性的愛，使人之愛成為具體可見的。現代社會飛速發展的明天，人們加倍需求愛的關懷。讓世界充滿愛成為人的一種渴乞降尋求。基督崇奉的任務無他，就是要實踐此“愛上帝愛人”的上帝的號令。《圣經》對此愛的綱要給與了經典性的闡述：上帝十誡。十誡之名源于里昂主教圣依肋內（Irenaeus,公元130/48-200)《駁異端書》（Adversus haereses, 4,16,3-4)。《圣經》則稱之為“十句話”（重要有兩個出處：《舊約•出谷紀》，20：2-17；《舊約•申命紀》，5：6-21）。當然，《舊約》作者對此原始“十句話”有所充實。依圣經學者意見，最後刻于石板上的這“十句話”應該更為簡潔。無論若何，這“十句話”所表達的主題就是耶穌所總結的“愛上帝愛人”（《新約•路加福音》，10：27）。這“十句話”分三個層面對“愛上帝愛人”的具體實踐給與了簡明簡要的訓導：第一，對至上神上帝，第二，對人，第三對物。顯然，此三個層面恰是人生涯的所有的。 當然，面對現代社會，基督崇奉對先平易近的上述經典性思慮也賦予了新而現代的闡發。這種闡發最基礎而言基于兩個原則，其一是圣經傳承，其二是現代局勢。“教會歷來執行其任務的作風，是一面檢討時代局勢，一面在福音神光下，替身類解釋真諦，并以適合各時代的方法，解答人們永遠的疑問，即現世及來生的意義，和此生與來世間的關系。”[14] 基于這種檢討和檢查，基督崇奉明確聲名：“至公會議按照教會真諦而陳述的，目標在使我們這時代的人們――無論是崇奉上帝者，或是不清楚承認上帝者，更明白地認識其完全任務，而建造一個合適人道尊嚴的世界，尋求一個根深蒂固的、世界性的友愛團結，并在愛德的激發下，大方豪放，共同努力，以響應我們這時代的急切請求。”[15] 此時代的急切請求就是，整個人類共同努力，友愛團結，配合盡力來建設一個“愛的文明”的世界。 仁愛無間的文明 人類歷史長河中，文明的星光燦爛輝煌，有的已成為歷史，但仍閃爍著殘暴的光線，有的幾經坎坷，卻仍然照射著當古人類的路途。過往的歷史，殘暴的文明年夜多獨自閃耀星光。所謂人類文明衝破時期的“軸心時代”，希臘、中東、印度、中國等人類文明遠隔千山萬水，幾乎毫無會通地各自發展，卻也不乏文明中的諸多相通之處。當今的現代化全球化，引來文明星光的同輝以及文明顏色的斑斕。被某些人視為“第二軸心時代”的當今文明，受現代化和全球化的影響，勢需要彼此交通、彼此會通，甚至小有沖突。 現代精力價值的強勁之風吹動各種文明的前進程序。由西向東，狂飆慢進。勁風所至，貌似散亂。“祖先傳下來的軌制、法則、思惟與情操，似乎不常適合現代情況，于是對處事的方法及規律發生嚴重的混亂。”[16] 在東方，american前總統卡特著書《我們瀕危的價值觀念：american的品德危機》，“為american價值觀的淪落譜寫了一曲悲歌”并呼吁american回歸品德。[17] 在中國，“以德治國”豈不是一種回歸品德的呼吁！在東方，文明轉型愈演愈烈，以致于“頑固派、國粹派、全盤歐化派、中體西用派、西體頂用派、中西互為體用派、由內圣開出新外王派、創造轉化派、綜合創新派等等”派別林立計劃單一。[18] 在宗教，“有日形增多的人們，至多事實上已離棄了宗教。否認上帝、否認宗教、或將上帝及宗教置諸不睬，已不像往日那樣，成為一件不尋常的個別事例。”[19] 與此同時，正如人們所觀察到的，“在過往20年間（當然不應止于20年教學場地–引者注），現代文明的基礎信條――同等、個人不受拘束以及自我成績――已經在全世界范圍內逐漸代替了以忠義孝理為價值觀的傳統文明的統治位置。”[20] 依照預測，“文明現代化將會繼續侵襲世界傳統文明，引發廣泛的政治動亂、心思壓力以及社會緊張。在發達國家中，年夜多數人都認同現代化基礎精力。”[21] 宗教領域亦復闕如。宗教的改造也提出“跟上時代”（aggiornamento)的號召。此外，現代精力價值的勁風也吹綠了許多老樹的枯枝。老樹長出了新綠：東方的基督宗教有新士林哲學、新神學（La nouvelle théologie)，東方的中國有新儒家、新哲學（中西馬互動）。現代思惟領域的情況似乎“新新”向榮，新枝綠葉，卻又雜亂無序，旁逸斜出。 與此同時，全球化的強年夜影響也涉及到各種文明的保存與發展。當今的任何一種文明都不成能再獨善其身，孑孓前行。在東方，既有東方現代文明的東方式強勁沖擊，故而有些人提出全盤歐化論，又有東方文明的國粹式劇烈反彈，從而有些人力推國粹國學。在東方，“明天的東方深受其他文明影響，其文明華夏初的宗教原因很是強盛。”[22] 全球化經常被冠以東方化的綸巾，而東方文明其實也經歷著其他文明的浸淫。當今的全球化，以經濟為先鋒，在現代化的年夜旗下，輔以政治、科技、傳媒、文明、教導、環保、體育等年夜將，構成一個沖擊全球的所向無敵的戰陣。此全球化年夜有對陳舊文明摧枯拉朽，對現代文明催生促進之勢頭。此陣勢之后的統帥，仍然未現真身，臉孔全隱，甚至其戰陣走向似乎也機巧變化，瞬息驟變，難于預料和掌握。這陣勢無疑在開啟著人類歷史一個全新的篇章。人們生涯于過往的文明中，一切都似乎順理成章，天然自然，確定無疑。而今，身處此全球化陣勢之中，人們主帥不見，標的目的不明，陣勢多變，于是希冀和焦慮油但是生。的確，“現代人心的動蕩不安和生涯情況的激變，與更為廣泛的演變，緊相連接。”[23] 千百年來人類賴以保存的陳舊文明現在似乎已支離破裂，了無生機，無法再給予人類心靈、思惟和感情的慰籍，既便間或稍個人空間有助益，卻也難以令人心滿意足。人類由各自陳舊文明中所獲得的私密空間，對亙古而長新的人生意義問題的答復，現今也湮沒在全球化的馬鳴嘶嘶，戰鼓隆隆之聲中了。究其最基礎，文明的保存發展的最基礎就是要給予令人類滿意的對人生意義的答復。 雖然文明的最基礎是要對人生意義給予答復，雖然“現代日益頻繁的文明交通，理應促使各國各平易近族的人士真誠而有用地交換意見”[24]，但是，全球化之下的文明畢竟應該若何保存和發展的確是個問題。于是乎，有了亨廷頓師長教師的文明沖突論，有了湯一介師長教師的文明共存論，有了其他什么論。對這些理論，贊成者有之，反對者有之，贊成部門又反對部門者有之。沖突論也好，共存論也罷，現代化和全球化之勁風必將沖刷偷換裹著人道真諦和人生意義的枯草爛泥，從而讓人道真諦和人生意義的珍寶放射出燦爛光華。可是，全球化陣勢中，人類并非消極的旁觀路人，卻是戰陣的積極參與者。人既是文明的創造者，又是文明的受造者。人既要享用文明，又要創造文明。 儒家文明意欲以“禮”為用以“仁”為體來達致人的超出。儒家所言“仁”即人、即人道、即人道的“我”。人不是靜態的，而是動態的。此動態是指人道超出的“動”。干細胞研討專家弗里森說，人體的年夜部門組織細胞都在不斷地更換新的資料換代，成年人體內的一切細胞均勻年齡只要7到10年。由純粹生物學角度而言，物質之“人”更換新的資料變化很快，幾年內“我”已經不是“我”了。但是，人之“我”仍然故“我”，并未改變。此不變之“人”即人道之人，人道之“我”。“人”某人性之“仁”有著精力上的持續性和本質上的不變性。當然，此人道之“人”隨著生涯閱歷、知識修養的精進，人道變得逐漸成熟日益豐富。顯然，真正成熟豐富之人道自當包容人生而有之的天性、人之“親親”和人之“愛人”。此即儒家文明所言之“仁”。儒家之“仁”絕非生物學所言之“人”，而是有著精力上的持續性、本質上的不變性以及修養上的發展性的“人”。 此“仁”在儒家文明而論，是可以和必須修煉和修養的。通過修煉和修養，人達到一種人道的超出“仁”。 的確，“儒家與基督教都關注人道的超出，儒家之仁與基督教之愛都既是人類超出的體現，又是人類達到超出的途徑。”[25]但是，為達致人道的超出，儒家文明所供給的途徑重要是“禮”，故而有“低廉甜頭復禮，為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”（《論語·顏淵》）雖然儒家因“正人體仁，足以長人”《易•乾•白話》也將“仁”視為達致超出的途徑，但其重要途徑還是“定親疏，決嫌疑，別同異，明長短”的“禮”。故此，儒家文明達致人道超出是以內在之“禮”為用，內在人道之“仁”為體的。 基督崇奉文明以“愛”為主達致人的超出。“愛擁有存在的所有的，包含時間層面在內的一切層面。幾乎不存在其他能夠，因為愛的允諾指向其確定性目標：愛渴求永恒。”[26] 此“愛”既是心理之愛（欲愛，érōs），又是精力之愛（圣愛，agápē）。正如上文所言，此兩者不成能被徹底分離，而是統一于一體的。既統一于客體之愛（上帝），又統一于主體之愛（人）。“上帝愛，他的愛確定能夠被稱為欲愛（érōs），但同時他的愛也是完完整全的圣愛（agápē）。”[27] 就人而言，此愛亦是這般。現代心理學研討證明，愛能引發身體機能的奧妙變化（有科學研討用化學反應來解釋愛）,並且當人滲透著愛時，人的整個精力狀態會年夜有分歧。對人而言，愛是心理之愛（érōs）的反應，又是精力之愛（agápē）的經驗。基督崇奉之“愛”不僅是人之內在的超出途徑（人之愛），並且是內在的超出途徑（上帝之愛）。人之愛舞蹈場地不斷超出自我，指向完整超出的永恒的愛。此乃愛的本質，“也是人類性命的本質”。[28] 愛與性命融為一體，達致永恒。基督崇奉中愛的結果是博愛。基督崇奉之博愛天然而然蘊涵著奉獻犧牲、人道尊嚴、人格同等、戰爭正義、善盡責任、感恩喜樂等現代基礎精力價值。故此，基督崇奉聚會場地達致人道超出是以性命本質之“愛”為本，以“博愛”（奉獻犧牲、人道尊嚴、人格同等、戰爭正義、善盡責任、感恩喜樂）為果的。 綜上所述，儒家文明與基督崇奉的對話應迸發出仁愛無間文明和融的光線。其實，儒家文明在注釋古文字時經常遵中國傳統以融和天人。由字源學來說，人之天性的“仁”，與六合之始的“元”，根批準一。此即所謂“六合之年夜德，所以生生者也。元字從二、從人。仁字從人、從二。在天為元，在人為仁，在人身則為體之長。”（《六書精蘊》） “在天為元，在人為仁，在人身則為體之長”實為天人之合一也。儒家此后對仁的闡釋，無論博愛，無論體用，無論道理，總而言之，仁便是人道。對此人道的認知，后期儒家的程朱理學主張“存天理滅人欲”。“飲食者，天理也；請求甘旨，人欲也”（《朱子語類》）。“天理”即仁，即人道，修而養之以達致人道超出。超出之方式，即“滅人欲”之禮教，所謂“無人欲即皆天理”，所謂“餓逝世事小，掉節事年夜”（《程氏遺書》）。逐本溯源，“仁”即人道實為儒家文明之焦點，“禮”則為后代之闡釋。並且，據現代人類學、心理學、心思學、神經學等對人的研討，儒家文明亦需融“仁”棄“禮”。“仁”（即人道）需融會現代科學研討，納進性命本質之“愛”，真確掌握人道。“滅人欲”之禮教則需求棄之如弊履，代之以奉獻犧牲、人道尊嚴、人格同等、戰爭正義、善盡責任、感恩喜樂的“博愛”精力。故此，本儒家文明融和之傳統，和融“仁”“愛”為一體，構筑其無間的舞蹈場地儒耶之仁愛文明當是儒家文明發展之進路，基督崇奉文明光年夜之前途。兩者相得益彰，相輔相成。其一，返歸根源，更“仁禮”儒家文明之焦點，為“仁愛”之焦點。“愛”雖是儒家根源之“仁”具有的原因之瑜伽教室一，但重要是“施惠、憐人、邀寵”之意，既缺少基督崇奉所言之“愛”的內在超出性，又無此“愛”之性命本質性。的確，愛需求與性命融為一體，愛需求用整個性命生涯出來。愛亦是人道的本質要素。儒家之“仁”輔以基督崇奉之“愛”正可令人道既具儒家人道超出之內在性又有基督崇奉人道超出之內在性。“仁”和“愛”均為人之天性。其二，儒家之“仁”輔以基督崇奉具有內在超出性的“愛”，正可彌補僅具主體內在超出性，而缺乏客體內在超出性之“仁”一切的或多或少的那種無私性，因為愛不無私、“不夸張、不自豪、不作無理的事、不求己益”（《新約•格林多前書》，13：4-5）。其三，反觀基督崇奉之愛，大略強調內在超出居多，對人道之“仁”的內在超出卻重視較少。基督新教的“因信稱義”就是極端重視內在超出的一種表述。相對而言，上帝教所稱“因信成義”則較為中庸，對人道的自我盡力幾多給與了確定。圣奧思定對此頗有認知：“上帝創造你時不需求你，但上帝要救你時卻需求你。” 人要獲得超出或解救，既需求內在超出者施以救助之手，又需求自我的盡力與一起配合。兩者不成偏廢。其四，“仁愛”之“仁”以天性善、“親親”和“愛人”為人道修養之路徑，“仁愛”之“愛”以“愛人”和“愛上帝”為獲得解救之渠道。“愛人”成為仁愛文明之社會實踐與修養之法。此和融，借助奉獻犧牲、人道尊嚴、人格同等、戰爭正義、善盡責任、感恩喜樂的“博愛”精力，來創建一個答覆人生真諦，復興中華文明的仁愛文明。 注釋： [1] 張岱年 方克立 主編，《中國文明概論》，北京師范年夜學出書社，2004年1月第2版，212-219頁。 [2] 同上，212頁。 [3] 同上，213頁。 [4] 參閱：同上，224頁。 [5] Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no. 3. “of the three Greek words for love, eros, philia (the love of friendship) and agape, New Testament writers prefer the last, which occurs rather infrequently in Greek usage.” [6] 同上，no. 5, “there is a certain relationship between love and the Divine: love家教 promises infinity, eternity—a reality far greater and totally other than our everyday existence.” [7] 同上，no.7，“Yet eros and agape—ascending love and descending love—can never becompletely separated. The more the two, in their different aspects, find a proper unity in the one reality私密空間 of love, the more the true nature of love in general is realized.” [8] 同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally agape.” [9] 同上，no.6, “Love embrace共享會議室s the whole of existence in each of its dimensions, includin舞蹈教室g the dimension of time. It could hardly be otherwise, since its promise looks towards its definitive goal: love looks to the eternal.” [10] 同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches fulfilment therein, he also portrays in these words舞蹈教室 the essence of love and indeed of human life itself.” [11] 奧思定，《論圣三》，VIII， 8，12。 [12] Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.10, “Here Christians can see a dim prefigurement of the mystery of the Cross: so great is God’s love for man that by becoming man he follows him even into death, and so reconciles justice and love.” [13] 同上，no.11, “God’s way of loving becomes the measure of human love.” [14] 梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，4節。 [15] 同上，91節。 [16] 同上，7節。 [17] 《參考新聞》，2006年12月20日，第14版。 [18] 余敦康，《儒家倫理與全球倫理》，見：何光滬，許志偉 主編，《對話二：儒釋道與基督教》，社會科學文獻出書社，2001年，12頁。 [19] 梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，7節。 [20] 戴維·皮爾斯·斯奈德，《改變未來世界的五年夜趨勢》，見：《參考新聞》，2004年8月29日，第三版。 [21] 同上。 [22] “Then again, today the West is being strongly influenced by other cultures in which the original religious element is very powerful.” 見：The Tablet, 19 August 2006, 8頁。 [23] 梵二文獻，《教會在現代世界牧職憲章》，5節。 [24] 同上，56節。 [25] 紀真，“不平衡的兩極――對傳統倫理文明的一種剖析”，《福建論壇》，2005.12。 [26] Benedict XVI, Encyclical Letter, Deus Caritas Est, no.6, “Love embraces the whole of existence in each of its dimensions, including the dimension of time. It could hardly be otherwise, since its promise looks towards its definitive goal: love looks to the e交流ternal.” [27] 同上，no.9, “God loves, and his love may certainly be called eros, yet it is also totally agape.” [28] 同上，no. 6, “Starting from the depths of his own sacrifice and of the love that reaches fulfilment therein, he also portrays in these words the essence of love and indeed of hu共享空間man life itself.” 作者惠賜儒家中國網站發表